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Entretien croisé : Penser un féminisme décolonial

Discussion avec les militantes Aïchatou Ouattara, Ouardia Derriche et Malika Hamidi qui se penchent sur l’afro-féminisme et le féminisme musulman. 

Les propos n’expriment pas nécessairement le point de vue du GSARA mais de personnes qui interviennent dans les débats de la société civile. 

L’entretien Penser un féminisme décolonial a été inspiré par le colloque « Afro-féminismes et féminismes musulmans : des luttes en miroir ? » organisé au mois d’avril dernier à l’ULB. Une première en Belgique qui réunissait des intellectuelles et militantes de renom autour de la question du féminisme hégémonique afin d’en formuler une critique radicale et, pour reprendre les mots de l’historienne et féministe française Françoise Vergès, de lutter contre le fémonationalisme et le féminisme carcéral. Nous avons voulu envisager à travers cet entretien, les grandes lignes de force de cette critique. Depuis de nombreuses années, le féminisme dit mainstream est réinterrogé à l’aune de la pensée décoloniale et antiraciste. Celle-ci nous rend sensibles à la manière dont le droit des femmes a pu et peut régulièrement être instrumentalisé à des fins racistes pour se retrouver au cœur de politiques policières et impériales. Dans ce contexte, l’afro-féminisme et le féminisme musulman travaillent à déconstruire ces discours et tentent d’offrir une visibilité et un espace d’expression à toutes ces femmes dont les voix ont trop longtemps été étouffées. En effet, le féminisme hégémonique a systématiquement minorisé les conditions particulières d’existence des femmes racialisées alors même qu’une division sociale, raciale et sexuelle du travail a toujours été à l’oeuvre et s’incarne aujourd’hui dans ce que l’on nomme les métiers du care.


Malika Hamidi est docteure en sociologie de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de Paris. Elle est par ailleurs membre associée du Laboratoire d’analyse des sociétés et pouvoirs / Afrique – Diasporas (LASPAD) de l’Université Gaston Berger de Saint-Louis du Sénégal ainsi que du Centre d’analyse et d’intervention sociologiques (CADIS, EHESS, Paris). Spécialiste du féminisme musulman en Europe, elle publiera prochainement aux Editions de l’Aube un ouvrage tiré de sa thèse doctorale intitulé Un féminisme musulman, et pourquoi pas ?. Elle a par ailleurs co-écrit Des féminismes islamiques (La Fabrique, 2012) et contribué à de nombreux ouvrages collectifs. Depuis plus d’une décennie, Malika Hamidi donne des conférences dans le monde entier sur les thématiques de l’islam européen, de la citoyenneté et du féminisme musulman. Elle est une experte reconnue par les institutions européennes sur différents sujets liés à la présence musulmane en Europe.

Aïchatou Ouattara est diplômée en droit et en sciences du travail et travaille actuellement dans le domaine des ressources humaines. Depuis juillet 2014, elle est l’auteure du blog afrofeminista.com qui traite des problématiques relatives aux expériences des femmes africaines et afrodescendantes. De plus, elle a écrit des articles pour des publications et des plateformes féministes telles que Femmes PluriellesAxelle, Françoise Stéréo  et Genre en action. Elle a également participé aux ebooks Santé pour elles  et Un Enfant. Des Droits. de l’association Ednancy sur des thématiques telles que les menstruations et l’avortement et au recueil de textes de Françoise Stéréo intitulé Antholgie . sorti le 14 juin 2018 au Québec.

Ouardia Derriche, née en Algérie, a reçu une double formation en philosophie et en sociologie à l’université d’Alger ; elle est aujourd’hui une retraitée active. Féministe de longue date, déléguée syndicale et militante associative, elle a été vice-présidente de la Ligue des droits de l’Homme durant deux législatures et vice-présidente du Conseil des femmes francophones de Belgique. Est membre du Conseil d’administration de l’Association belgo-palestinienne et de la commission fédérale des femmes FGTB.

Depuis quelques années, on observe une crise d’un féminisme qu’on nomme le féminisme mainstream, féminisme hégémonique ou encore féminisme blanc. Pouvez-vous, premièrement, retracer l’histoire de cette crise et, deuxièmement, nous expliquer en quoi l’afro-féminisme et le féminisme musulman constituent une voie (le féminisme de la 3ème vague) pour repenser un véritable féminisme d’émancipation ?

Ouardia Derriche : Le féminisme dit hégémonique est le féminisme tel qu’il est apparu en Occident et a été porté par des femmes d’origine bourgeoise et hétérosexuelle. Il s’est développé à partir de revendications qui correspondaient de fait à leur statut social. À partir du moment où, sur les territoires des pays occidentaux, se sont trouvées des femmes à la fois originaires des pays du tiers monde et de classes populaires, elles ont porté une critique de ce féminisme qui ne prenait en compte ni les conditions des femmes des classes populaires en général ni celles des femmes originaires des pays du tiers-monde en particulier. Lorsque certaines d’entre elles ont essayé de faire état de leurs conditions particulières d’existence aux féministes occidentales, elles ont rencontré une fin de non-recevoir. Les féministes occidentales étaient incapables d’aller plus loin dans le dialogue car cela devait se traduire par une remise en cause de leurs privilèges. Il y a une règle générale parmi tous les groupes dominants qui veut qu’ils soient inconscients de leurs privilèges. Lorsqu’on tente de leur en faire prendre conscience, ils vivent cela comme une injustice et ils se sentent victimes et agressés par celles et ceux qui remettent en question leurs privilèges.

Malika Hamidi : J’expérimente la première crise salutaire du féminisme dit mainstream en 2004. Mon parcours est celui d’une femme française de foi musulmane qui se mobilise en France lorsque la loi contre les signes religieux est votée cette année-là. Les féministes musulmanes et d’autres féministes dont une figure historique comme Christine Delphy décident de lutter pour le droit à l’éducation. Pour la première fois dans l’histoire du féminisme, ce droit allait être bafoué. On assiste à un collectif de femmes d’horizons divers : féministes marxistes, gauchistes, égalitaristes, lesbiennes qui s’unissent pour dénoncer cette loi anti-démocratique et liberticide qui va renvoyer à la maison des jeunes femmes. On nous parle de libération et d’émancipation mais on assigne des jeunes filles au foyer… C’est à ce moment-là que Christine Delphy, grande amie de Simone de Beauvoir, figure incontournable de l’histoire du féminisme français, prend position. On l’accuse de vouloir soutenir les musulmanes et de soutenir le foulard. Ce n’était absolument pas ça ! Il s’agissait de défendre le droit à l’éducation et le droit de disposer de son corps. Aussi se pose au même moment la question de savoir s’il faut lutter prioritairement contre le sexisme ou contre le racisme. C’est à partir de là que le mouvement féministe français s’est divisé. Il y a eu les pro-loi, les anti-loi et, enfin, celles qui ne prenaient pas position. On assiste à l’irruption soudaine de femmes françaises et de confession musulmane qui disent : « Nous, au côté des féministes, on va lutter pour le droit à l’éducation et pour le droit de disposer de son propre corps ».

Être en phase avec les principes du mouvement féministe, c’est pouvoir accepter que des femmes mettent un foulard, portent des mini-jupes, un piercing, etc.  C’est ça être en cohérence avec les principes féministes ! La présence de ces femmes musulmanes dans les courants dit mainstream a questionné la cartographie des mouvements féministes français et a posé plus globalement la question du féminisme. Peut-on par exemple parler de féminisme quand l’argumentaire puise son éthique à l’intérieur d’un cadre religieux ? J’expérimente cette crise avec la promulgation de cette loi et c’est pour pour cette raison que je parle de « crise salutaire » car elle a questionné la société française et elle a agacé une certaine classe politique et intellectuelle. Elle a aussi agacé certaines féministes et les laïcards. Des femmes ont enfin pu mettre les pieds dans le plat et des langues se sont déliées parmi les grandes figures féministes. A côté de Christine Delphy, on peut aussi citer Catherine Samary, Monique Crinon et d’autres noms de l’histoire du féminisme français qui se sont alliées à la cause des femmes musulmanes. On a assisté aux premières solidarités qui se sont ensuite politisées.

Aïchatou Ouattara : Pour les femmes noires, la remise en question du féminisme mainstream n’est pas quelque chose de récent. Dans les années soixante et septante, le Black Feminism a émergé aux États-Unis au sein et en marge de la mouvance pour les droits civiques. Les femmes afro-américaines considéraient, d’un côté, que leur préoccupations propres n’étaient pas assez intégrées dans le mouvement pour les droits civiques et, de l’autre, que les discours féministes mainstream ne prenaient pas en compte l’intersection entre la race et le genre. Il y a eu aux États-Unis une remise en question du féminisme mainstream à savoir un féminisme blanc, bourgeois et hétérosexuel qui n’arrivait pas à intégrer les vécus des femmes noires et des autres femmes non-blanches dans les revendications générales.

Cette réflexion a également eu lieu en Afrique après les indépendances lorsque les mouvements féministes ont commencé à apparaître sur le continent. Très vite, les féministes africaines se sont rendues compte que ce féminisme blanc avait des tendances néo-coloniales, impérialistes et maternalistes. Ces féministes occidentales venaient expliquer aux africaines comment être femme et voulaient imposer un modèle qui ne correspondait ni à leur culture ni à leur vécu. Dans les années 1970, l’Association des Femmes Africaines pour la Recherche et le Développement (AFARD) est créée et réservée aux africaines. Pour la première fois, des femmes africaines ont pu décider de l’autodétermination et ont commencé à remettre en question ce féminisme occidental qui ne correspondait en rien à leurs revendications.

Le féminisme musulman et l’afro-féminisme permettent de repenser le féminisme en général car ils font entendre des voix qui ont été étouffées. Le féminisme blanc, porté par une certaine catégorie de femmes, avait déjà été remis en question par les femmes blanches des quartiers populaires. Cela permet de repenser le féminisme dans sa globalité pour qu’il soit plus inclusif et pour que toutes les femmes puissent s’y reconnaître et voir leurs expériences traitées et prises en compte. Que leur voix puissent être écoutées sans leur dire comment être femme.

Quelle est la différence entre le féminisme islamique et le féminisme musulman ?

Malika Hamidi : Je dis souvent qu’on catégorise pour se rassurer. On parle de féminisme islamique, de féminisme musulman, de féminisme de culture musulmane, de féminisme islamiste. Pour moi, ce sont des constructions sociologiques. D’un point de vue sémantique, il n’y a absolument pas de différence. Dans le cadre de ma thèse, j’ai posé la question suivante à mes interviewées en France, en Belgique et au Canada : « Faites-vous une différence entre féminisme islamique et féminisme musulman ? » Parmi elles, une m’a répondu ceci : « j’ai le sentiment que dire féminisme musulman fait moins rigoriste et traditionaliste que féminisme islamique ». Une majorité des ouvrages sur le féminisme musulman ont d’abord été produits en langue anglaise dans les années 1990 et parlaient uniquement de islamic feminism – on ne disait pas muslim feminism – ce qui a été traduit en français par « féminisme islamique ».

La plupart des musulmanes peuvent se revendiquer féministes musulmanes. Le contenu du discours quant à lui est une réinterprétation des textes sacrés. Il s’agit donc d’historiciser le texte sur tout ce qui concerne les questions relatives aux femmes comme la polygamie, la question du témoignage, l’égalité homme-femme, l’héritage, etc. Il s’agit d’apporter un argumentaire religieux lorsqu’on utilise un argumentaire religieux pour exclure les femmes. Je ne fais aucune différence entre le féminisme musulman et le féminisme islamique. Par contre, certaines féministes malhonnêtes font cette catégorisation afin que certaines féministes musulmanes ne soient surtout pas associées à nos luttes. Elles sont désignées comme les féministes islamistes. Il s’agit là de rassurer et aussi de diviser. On considère qu’il y a les féministes musulmanes d’en haut et les féministes musulmanes d’en bas. Un exemple frappant est l’invitation officielle de Sherin Khankan, femme imam au Danemark, par Emmanuel Macron alors que le Président et tout son bureau savent très bien qu’il y a un mouvement féministe musulman en France depuis des années et qu’aucune féministe musulmane n’a eu le privilège d’être invitée à l’Elysée. Sherin Khankan qui a défié l’autorité religieuse en se définissant comme imam fait partie de ces femmes courageuses qu’il faut promouvoir car elles remettent en question le Coran. Il l’invite et lui déroule le tapis rouge. Ce qui me fait dire aujourd’hui qu’il y a un féminisme musulman d’en haut et un féminisme musulman d’en bas. C’est un peu comme dans le féminisme traditionnel, il y a celui des classes populaires et celui des bourgeoises.

Parmi les féministes musulmanes, il y a aussi celles qui osent remettre en question le texte sacré et le statut du texte. Elles vont plus loin encore que celles qui remettent en question l’interprétation. Quand vous dites que le Coran n’est pas la parole de Dieu, ça vous permet d’avoir une marge de manœuvre beaucoup plus large si vous voulez promouvoir une réinterprétation. Quand vous dites « non, je ne touche pas à la sacralité du texte », il y a un cadre que vous ne pouvez pas dépasser. Personnellement, je considère le Coran comme la parole sacrée, je m’inscris dans la mouvance dite réformiste. Là encore, il faut labelliser, c’est rassurant. Voilà ce que je pense de ces catégorisations qui servent à diviser pour mieux dominer.

Les étiquettes « afro-féministe » et « féministe musulmane » ne sont-elles pas en même temps une manière de vous catégoriser et de vous distancier du féminisme. N’est-il pas plus stratégique de dire « Nous sommes le féminisme » car le féminisme se doit d’être un courant de pensée révolutionnaire et d’émancipation et donc de prôner l’antiracisme politique.

Aïchatou Ouattara : C’est une critique qu’on nous fait souvent : « Vous vous dites afro-féministes, féministes musulmanes, vous vous divisez alors qu’on est toutes féministes ». Pour moi, l’afro-féminisme est un courant du féminisme. Donc je suis féministe. Je ne me mets pas de côté. Je suis dans le mouvement féministe. Parce que je suis une femme noire et que j’ai des problématiques qui me sont propres, je me revendique afro-féministe. J’appartiens à ce courant parce que les problématiques des femmes noires ne sont pas traitées dans le féminisme mainstream. Il faut que le discours soit situé et ne pas parler à la place de l’autre. Je considère que c’est une critique un peu stérile car on demande toujours aux personnes racisées de s’inscrire dans des concepts dits universels et on leur demande quelque part de nier leur individualité. Mais revendiquer notre particularité, ce n’est pas nous diviser c’est juste pouvoir traiter les problèmes ou les problématiques qui sont les nôtres nous-mêmes et ne pas les laisser être traitées par d’autres. Je considère que l’afro-féminisme est tout simplement un courant du féminisme.

Ouardia Derriche : Je pense que ce sont des féminismes qui remettent en avant l’existence de femmes qui, dans le cadre du féminisme traditionnel, ont été réduites à l’inexistence. Cela démontre que le féminisme traditionnel est un féminisme limité. C’est un féminisme situé à la fois géographiquement et culturellement en tant que féminisme d’une catégorie socio-culturelle relativement limitée. Les voix d’autres groupes de femmes apparaissent et se saisissent du féminisme qui de toute façon n’appartient pas aux seules Occidentales. Il appartient à toutes les femmes pour qu’elles puissent exister, pas nécessairement en conflit ouvert avec les femmes occidentales mais en principe à leurs côtés et faire en sorte que le féminisme remplisse véritablement sa mission sociale. Une mission qui est politique, à savoir prendre en compte les conditions de vie de toutes les femmes et pas simplement des bourgeoises d’Occident.

Malika Hamidi : Je rejoins tout à fait Aïchatou sur la question de le nécessité de se définir comme afro-féministe. Je suis une afro-féministe musulmane. Je ne renie pas mes racines afro-descendantes. Je crois qu’il faut le dire avec force et détermination. Simplement, sur certaines luttes, il y a une nécessité d’accoler l’adjectif musulmane sur la question de la réinterprétation des textes avec un argumentaire religieux car nous revendiquons cette égalité entre les genres et sommes convaincues que le Coran est porteur d’un message égalitaire. Maintenant, dans la société civile, la féministe musulmane n’a pas besoin d’accoler cet adjectif là et, aujourd’hui, vous entendez les féministes musulmanes se définir plutôt comme féministes intersectionnelles ou comme féministes antiracistes. On n’a plus besoin de cette annotation. Il y a une nécessité de revendiquer des espaces non mixtes de dialogue et de réflexion pour définir aussi les armes théoriques et politiques d’émancipation. De poser comme un acte militant le droit de se définir comme nous le décidons.

Ouardia Derriche : Je pense que l’intervention dans le domaine à la fois politique et théorique des afro-féministes et des féministes musulmanes est l’occasion de rappeler l’essence révolutionnaire de la théorie féministe qui est en principe un outil de modification profonde des rapports sociaux. Le féminisme est une théorie révolutionnaire qui pose la question des changements des rapports sociaux de manière globale. On ne peut pas faire l’économie de la lutte contre le racisme, de la lutte contre l’exploitation capitaliste, donc de la lutte des classes. C’est l’intégration de toutes ces dimensions de la vie sociale dans le féminisme. C’est en cela que l’intervention de l’afro-féminisme et du féminisme musulman apporte un complément bienvenu et, notamment, via le concept de l’intersectionnalité. Cela remet en avant l’objectif du féminisme qui est véritablement de prendre en compte tous les aspects de la vie sociale pour les transformer de manière fondamentale tandis que le féminisme bourgeois se contente de demander simplement un meilleur aménagement de la présence respective des hommes et des femmes dans les institutions sociales telles qu’elles existent dans un univers qui, par ailleurs, est un univers d’exploitation de l’immense majorité du tiers-monde et de l’immense majorité des classes populaires. C’est vraiment une théorie autrement plus révolutionnaire que le petit pan qui en est pris en compte par les féministes bourgeoises qui est un féminisme de confort.

Une autre problématique est aussi celle de la différence systématique entre féminisme musulman et afro-féminisme. Cela laisse aussi penser qu’il n’existe pas de femmes noires musulmanes. Malika Hamidi vous avez aussi déclaré : « chez les féministes musulmanes, nous avons tendance à oublier que nous sommes aussi des afro-descendantes ».

Aïchatou Ouattara : Effectivement, on fait une différence systématique entre l’afro-féminisme et le féminisme musulman comme s’il s’agissait de deux choses différentes. Cela me pose un problème étant donné qu’il y a des femmes noires musulmanes. Être musulman n’est pas une ethnie. C’est une religion qui est transraciale, universelle et présente sur tous les continents. L’islam est apparu en Afrique subsaharienne au 7ème siècle. Cela démontre aussi qu’il y a une invisibilisation des noirs dans les problématiques qui sont relatives aux musulmans en général. Dans le féminisme musulman, il n’y a pas assez de femmes noires représentées à mon goût. En tant que femme noire musulmane, j’ai l’impression de ne pas avoir ma place dans les mouvements féministes musulmans. Je considère que dans les mouvements féministes de femmes non-blanches on a aussi un travail de déconstruction des privilèges à mener. Des rapports de domination et d’oppressions perdurent. L’histoire nous rappelle qu’il y a eu une traite arabo-musulmane de 13 siècles dont les noirs ont été victimes. Cela constitue un tabou entre nous dont il faut parler pour dire les choses et pour les dépasser. C’est une problématique qui me touche personnellement. J’en avais parlé lors du colloque sur l’afro-féminisme et le féminisme musulman 1. Durant cette intervention, j’avais fait part d’une réflexion que j’avais eue avec une autre femme noire musulmane. Elle ne se retrouvait ni dans les différents groupes féministes musulmans ni dans les groupes afro-féministes car la question de sa religion n’était pas traitée. Est-ce qu’on ne partirait pas vers un afro-féminisme musulman ? Pourquoi pas ? Croire que, lorsqu’on est musulman, on est forcément arabe laisse aussi à penser qu’il faut peut-être redéfinir ce qu’est être musulman et femme musulmane. Il y a tout un imaginaire à déconstruire.

Malika Hamidi : Il faut rappeler que les questions raciales et religieuses sont éminemment politiques en France et en Belgique. Souvent, l’afro-féminisme pose la question raciale. Le féminisme musulman, lui, pose la question religieuse. Je pense que chacune s’est engagée sur des luttes en lien avec sa propre histoire, avec sa mémoire pour rappeler que ces courants existent depuis des décennies. On en parle ces dernières années tout simplement parce que les médias, caisse de résonance de l’opinion publique, en parlent de plus en plus. Ouardia faisait référence à cette afro-féministe Amina Wadud qui écrivait déjà sur ces questions-là dans les années 1990. En France et en Belgique, ces courants n’étaient pas répandus car non seulement, on y voyait d’un mauvais œil des femmes revendiquant une émancipation à partir du religieux mais en plus toute cette littérature était en langue anglaise. Il faut aussi avouer que ce sujet est récemment devenu fashion. L’idée du colloque sur l’afro-féminisme et le féminisme musulman était de dire : « oui, nous avons nos luttes, des champs sur lesquels nous sommes investies, des champs qu’il faut questionner mais, oui, nous avons aussi des luttes communes et des convergences possibles ». Ce colloque a été une première internationale. Lorsqu’on a invité des intellectuelles et des militantes, nombreuses sont celles qui nous ont écrit pour nous féliciter. Je me suis aussi demandée si un tel colloque se serait aussi paisiblement déroulé en France. En Belgique, il s’agissait d’une première internationale qui a permis d’essayer d’entrevoir les convergences entre l’afro-féminisme et le féminisme musulman. Les questions liées au sexisme, au racisme, à la lutte contre le capitalisme sont des points communs. Il était aussi important de se réapproprier une parole sur des sujets politiques et non plus sur des sujets d’analyse. Elsa Dorlin, une des spécialistes du Black Feminism, nous indique qu’il y a une racialisation de l’esthétique. Aujourd’hui, une belle femme est définie comme blonde aux yeux bleus et à la peau claire. A contrario, il y a une exotisation fantasmé du corps de la femme noire. Il y a aussi un regard fantasmée de la femme qui porte un foulard. On se demande ce qu’il y a sous ce foulard. Toutes ces questions du regard, de l’identité et de la réappropriation de la parole, de la définition de son propre schéma d’émancipation sont des thématiques communes aux afro-féministes et aux féministes musulmanes.

Propos mis en forme par Aurélie Ghalim.

Le colloque « Afro-féminismes et féminismes musulmans: des luttes en miroir ? », organisé par le Collectif féministe Kahina ainsi que ses partenaires Bamko et le Cercle féministe de l’ULB, s’est tenu les 20 et 21 avril 2018 à l’ULB